quarta-feira, 15 de dezembro de 2010

Platão e o método de refutação

O presente ensaio visa analisar as obras platônicas " Apologia de Sócrátes " e " Críton", visando identificar o método socrático de refutação. O ensaio visa ainda compreender a gênese desse processo refutativo empreendido por Sócrates.
Antes de iniciarmos a análise das obras citadas, devemos esclarecer como o método sócratico é entendido pelos comentadores de Platão. Uma de suas características é o estado de aporia que Sócrates e seus interlocutores se encontram ao término de alguns diálogos aporéticos. Não há uma definição sobre o assunto examinado e tema permanece em suspensão. Para André Malta, a ausência de uma resposta a investigação empreendida por Sócrates não deve ser entendida de uma forma negativa, mas com um dos objetivos primordiais do socratismo.
" ...tem dupla função: desqualificar a sabedoria e comportamento dos que apregoavam certo domínio intelectual, e mostrar que a presunçao de ignorância e a desconfiança são princípios básicos de qualquer tentativa de conhecimento, senão o mais importante de todos os saberes."
A refutação de seus interlocutores deve ser vista como uma maneira de exórta-los a busca do verdadeiro conhecimento, ou seja, de despertá-los da ignorância de suporem o saber que na verdade não detém. Essa constatação leva o interlocutor de Sócrates a um autoconhecimento conforme defende Rodolfo Mendolfo.
" A refutaçao representa, pois, a etapa preliminar necessária para encaminhar o espírito à descoberta da verdade; somente o espírito purificado e libertado do êrro pode realizar uma investigação verdadeira, desenvolvendo corretamente a sua capacidade intrínseca. A investigação tornas-se, então, para Sócrates, o exercício de um poder congênito que, antes de tudo, tem que ser libertado do obstáculo que lhe opõem os preconceitos e erros a fim de que possa dar à luz o seu produto genuíno: assim , depois da refutação, apresenta-se a segunda parte do método sócrate, a maiêutica ou arte do parto." Esse método comparado a atividade de um parteiro traduz de forma precisa o processo de descobrimento empregado por Sócrates.
"Ao dizer-se " parteiro das almas", Sócrates queria dizer, em primeiro lugar, que não era pai da idéias que nasciam da alma de seu interlocutor, e, em seguida, que seu papel era apenas de auxiliar o nascimento das idéias para quais o trabalho de parto, tinha, como no caso das mães, que ser feito inteiramente pelo parturiente. Seu trabalho era suscitar no interlocutor o desejo de saber e auxilia-lo a realizar sozinho esse desejo."
O método sócratico não oferece um conhecimento didático, tal qual a relação professor/aluno, mas busca instigar o interlocutor a agir ativamente e reconhecer que esta aparente ignorância e o acesso ao verdadeiro saber, livre das opiniões.
A obra " Apologia de Sócrates " foi escrita por Platão e narra os acontecimentos do julgamento de Sócrates, após este ter sido acusado de impiedade, ou seja negar os deuses da cidade de Atenas e corromper os jovens. No tribunal, Sócrates irá elaborar sua defesa e refutará cada uma das acusações, demostrando o quanto são caluniosas e resultam de uma visão distorcida de sua conduta perante a cidade. O filósofo se insurge contra Meleto, seu acusador formal no tribunal e também contra antigos acusadores, remetendo ao poeta Aristófanes, cuja obra " As Nuvens " apresenta Sócrates como um admirador de entidades celestes denominadas " nuvens " em clara alusão aos filósofos que investigavam fenômenos físicos, o que justificaria a acusação de impiedade e também o associa aos sofistas, pois na obra exige remuneração por seus serviços e emprega a palavra visando tornar " superior o discurso inferior". Algo que Sócrates, na Apologia, nega de forma veemente. Em um trecho da apologia, na narrativa dos acontecimentos do Oráculo de Delfos, Sócrates irá se defender de tais acusações antigas e expor os motivos que levaram muitas pessoas a odiá-lo.
É interessante constatar que Platão irá distanciar Sócrates de qualquer associação com os sofistas, cujo método muitas vezes é utilizado para fins imorais.
Noutro momento de sua defesa, Sócrates dialoga com seu acusador Meleto, deixando-o embaraçado quanto ao significado da acusação que lhe imputava – "corromper a juventude". Sócrates argumenta e demostra que Meleto não detém o conhecimento sobre o que é bom ou mau para os jovens, portanto não têm competência para denúncia-lo. Durante o interrogatório de Meleto, já encontramos sendo empregado o método sócratico de refutação.
No breve diálogo entre acusador e acusado, Sócrates questiona Meleto, e utiliza o método refutativa que consiste em evidenciar a contradição à qual leva a asserção do interlocutor e permitir isentá-lo da presunção do saber. Meleto, no final do interrogatório é obrigado a admitir uma opinião contrária a estabelecida inicialmente e fica em aporia.
" Mas é! Vou colocá-lo reconhecendo que sim, já que não responde. E quanto aos numes, não os consideramos com efeito, deuses ou filhos de deuses? Você diz que sim ou não?
A refutação de Sócrates incide sobre a tese de Meleto de que ele não acreditava em deuses. O filósofo demonstra a falsidade da denúncia de Meleto e faz com que este admita não ser possível acreditar em numes , que na cultura grega era atribuído a entidades sobrenaturais, e não acreditar em deuses.
Os resultados das refutações revelam a incoerência entre a vida de Meleto e suas denúncias , uma incoerência que se reflecte na inconsistência entre seu sua suposta preocupação com a corrupção dos jovens e sua conduta moral, que se mostra indiferente a tais questões. Revela ainda sua profunda ignorância com relação a acusação de impiedade, fato comprovado pela condição de aporia que se ve sujeito após as argumentações de Sócrates. É importante ressaltar que a condição positiva do método refutativo sócratico não pode encontrar aqui seu principal exemplo, já que a relação entre Sócrates e seu acusador não são amistosas e ocorrem em meio a grande tensão. Todavia encontramos nesse trecho importantes elementos do método de investigação socrática.
No diálogo Eutifron ( Sobre o Dever ), Sócrates aguarda o momento de sua execução na cela e recebe a visita de Críton, o qual tenta convencê-lo a fugir da prisão e assim evitar a sua morte. Críton inicia o diálogo dizendo temer a opinião da maioria das pessoas que o julgariam por negligenciar ajuda a Sócrates, quando dispunha de recursos para facilitar sua fuga.
Ele instruiu Críton a não temer a opinião e a intriga da maioria, estabelecendo que só contaria a opinião de uma minoria: os sábios.
" Sócrates- Logo, meu excelente amigo, não é absolutamente com o que dirá de nós a multidão que nos devemos preocupar, mas com o que dirá a autoridade em matéria de justiça e injustiça, a única, a Verdade em si. Assim sendo, para começar, não apontas o bom caminho quando nos prescreves que nos inquietemos com o pensamento da multidão a respeito do justo, do belo, do bem e de seus contrários. A multidão, no entanto, dirá alguém, é bem capaz de nos matar.
No diálogo, Sócrates utiliza-se dos recursos de refutação e ajuda Críton a realizar um exame da sua posição e a medida que os argumentos se seguem, o jovem discípulo vai se convencendo da fragilidade de sua opinião e reconhece que não possuia o saber sobre o assunto discutido.
Todavia, o aspecto mais importante a ser destacado no diálogo Críton é se Sócrates deve fugir e assim evitar a aplicação da pena de morte , pois segundo o discipulo a sentença da cidade é injusta.
Sócrates argumenta que não se deve responder à injustiça com a injustiça, nem fazer mal a nenhum homem, seja o que for que ele nos tenha feito.
Sócrates- E daí? Devemos praticar maldades ou não, Críton?
Críton- Não devemos, sem dúvida, Sócrates.
Sócrates- Adiante. Retribuir o mal que nos fazem é justo, como diz a multidão, ou injusto?
Críton- Absolutamente injusto.
Sócrates- Sim, porque entre fazer mal a uma pessoa e cometer uma injustiça, não há diferença nenhuma.
Críton- Dizes a verdade.
Sócrates- Em suma, não devemos retribuir a injustiça, nem fazer mal a pessoa alguma, seja qual for o mal que ela nos cause. Cautela, porém, ao admitires esses princípios, não o faças em contradição com o teu pensamento, pois sei que essa opinião é e será de alguns poucos. Entre os que a adotam e os que a repelem não existe um ânimo comum; fatalmente se a quererão mal uns aos outros, ao verem os propósitos uns dos outros. Portanto, considera muito bem tu se comungas a minha opinião, se concordas comigo e se nossa deliberação partirá do princípio de que jamais é acertado cometer injustiça, retribuí-la, vingar pelo mal que fazemos o mal que nos fazem, ou se diverges e não co-participas do princípio. Quanto a mim, essa é opinião minha antiga, que ainda agora mantenho. Tu, porém, se tens outro sentir, fala, dá-me a conhecer; se perseveras no de outrora, presta atenção ao que aí decorre.
Sócrates tinha sido fiel e defensor das leis durante toda a sua vida, caso fugisse estaria a condena-las e deitar por terra tudo o que tinha pregado sobre a justiça.
O diálogo termina com Críton convencido pelos argumentos oferecidos por Sócrates.
É importante notar que nesse diálogo, assim como na Apologia , Sócrates sempre se posiciona como perguntador, averigua por um conjunto de premissas se há uma contradição naquilo que o interlocutor acredita como verdadeiro. É preciso que o interlocutor aceite as proposições demonstradas e analise a si mesmo. Se for constatada uma contradição, logo é fundamental a refutação, pois é o maior bem que se pode fazer a alguém que acha saber, mas não sabe daquilo que acha saber.
A análise dos trechos dos diálogos mencionados e a maneira como Sócrates age perante seus interlocutores permite-nos indagar; por que Sócrates refuta?, quais as motivações que o levam a proceder sua investigação e o constante exame? As respostas a tais questões podem ser encontradas na " Apologia de Sócrates ", mas precisamente no episódio do Oráculo de Delfos. Nesse importante trecho da apologia , Platão elabora cuidadosamente a figura de Sócrates, de forma a contrapo-lo a figura dos sofistas e outras associações indevidas feitas por seus acusadores. O episódio pode ser entendido como a inauguração do socratismo, momento no qual o filósofo justifica e afirma sua forma de filosofar, ou seja de viver inspecionando. O episódio narra o momento em que Querofonte viaja até Delfos e solicita a sacerdotisa que pergunte ao deus Apolo se há alguém mais sábio do que Sócrates. A resposta dada pelo deus é negativa , não há ninguem mais sábio. A resposta causa profunda inquietação no filósofo, pois até aquele momento Sócrates só possuia uma certeza, que nada sabia.
" Depois de ouvir aquelas palavras, fiquei refletindo assim: " o que é que o deus está dizendo? e o que é que esta falando por enigma? Pois bem sei comigo mesmo que não sou sábio? Certamente não está mentindo , pois para ele não é algo lícito. ". E depois de ficar muito tempo em aporia ( o que será que ele está dizendo?), a muito custo me voltei para uma investigação disso, da seguinte maneira: fui até um dos que parecem ser sábios, porque, se havia um lugar, era esse onde eu refutaria o adivinhado e mostraria ao oráculo – " este aqui é mais sábio do que eu, e você afirmava que era eu..."
Sócrates começa essa experiência julga que o deus Apolo está enganado e pretende refutá-lo mediante a interrogação de supostos sábios. Sócrates empreende então a interrrogação daqueles homens que julgam possuirem conhecimento e sabedoria, representados por políticos, poetas e técnicos. Ao término dessa empreitada Sócrates constata que nenhum deles eram realmente sábios e que o deus Apolo tinha razão. Sócrates era o homem mais sábio, pois o saber humano reside na consciência de sua ignorância. A essência que Sócrates descobre no episódio do oráculo é que muitos homens pensam deter um saber, mas na verdade, pouco ou nada sabem. E ele, possui um saber maior, pois reconhece esse não saber. A partir desse episódio Sócrates afirma que sua vida será investigar e interrogar em conformidade com deus. A refutação socrática ganha um status divino e Sócrates fará de sua vida uma eterna inspeção.
" Varões atenienses ,eu os saudo e amo, mas obecederei antes ao deus que a vocês e, enquanto respirar e tiver condições , receio não parar de filosofar e a vocês advertir e mostrar ( a qualquer um de vocês que eu sempre encontrar), falando daquele jeito a que estou habituado – melhor dos homens, você, sendo um ateniense , da maior e mais reputada cidade em sabedoria e força, não sente vergonha de militar em favor do dinheiro ( a fim de possuir o máximo possível), e da fama e da honra, mas em favor da reflexão, da verdade e da alma( a fim de ser o melhor possível)..."
Para Sócrates, seu trabalho refutativo visa despertar os atenienses e mostrar-lhes que eles não sabem o que imaginam saber e que este trabalho é feito por ordem do deus. Essa ligação com o divino, faz com que Sócrates se posiciona como um benefício para cidade e que sua morte seria um prejuízo a ela. Sócrates nega renunciar sua filosofia em troca de anistia das acusações, o que estabelece mais uma vez o caráter divino na refutação dos pseudosábios. Sócrates reconhece que esse exercício refutativo lhe custou muitos inimigos na cidade, sobretudo aqueles que o acusaram no tribunal, mas nem por isso irá abandonaria a filosofia.
Werner Jaeger analisa o julgamento e a condenação de Sócrates como um conflito entre o homem ateniense, ligado à polis e sua cultura e um indivíduo que tem consciência de estar atrelado a um Deus.
"Este Deus, a serviço do qual Sócrates realiza sua obra de educador, é um Deus diferente dos " deuses que a polis acreditava". Se era principalmente neste ponto que a acusação contra Sócrates insistia, então acertava realmente no alvo."
A tese defendida por Jaeger é que a atitude de Sócrates, sua espiritualidade, devoção e obediência aos preceitos divinos, inaugura no mundo grego um novo paradigma do homem com a religiosidade.
" O discurso em que ele afirma que se deve obedecer ante a Deus do que o homem encerra indubitalvemente uma nova religião, tal como sua fé no valor da alma, superior ao de todas as coisas."
Referências Bibliográficas:
ARISTÓFANES. " As Nuvens" In: Teatro Grego. Editora Cultrix.
CHAUÍ,,Marilena. Introdução à história da filosofia: dos pré-socráticos a Aristóteles, volume 1. São Paulo: Companhia das Letras. 2002.
JAEGER,Werner Wilhelm. Paidéia: a formação do homem grego/ tradução Artur M. Parreira. 4 ed. – São Paulo: Martins Fontes, 2001.

MONDOLFO, Rodolfo. Sócrates.Ed Mestre Jou.1967.
PLATÃO . Críton. Diálogos, da coleção Clássicos Cultrix. Tradução: Jaime Bruna.
PLATÃO. Apologia de Sócrates, precedido de, Eutifron ( Sobre Piedade) e seguido de , Críton ( Sobre o dever)/Platão; introduçao , tradução do grego e notas de André Malta.Porto Alegre, RS: L&PM, 2010.
 
 
Críton- Isso é claro, Sócrates, haverá quem diga."
" Com certeza."
Ora , seu eu considero numes ( como você mesmo disse) e se os numes são determinados deuses – eis por que digo que você fala por enigmae fica se divertindo, ao afirmar que eu , embora não considere os deuses, volto ao considerar por sua vez os deuses, já que os numes pelo menos eu considero... E se os numes , por sua vez, são determinados filhos bastardos dos deuses, nascidos de ninfas ou de outras mães quaisquer ( das que também se diz que são), qual dos homens consideraria a existência dos filhos dos deuses, mas dos deuses não? Seria igualmente estranho se se considerasse a existência dos filhos dos cavalos ou mesmo dos jumentos – os semijumentos -, mas não dos cavalos e a dos jumentos..."

Rousseau e o conceito de representação política

A Representação política em Rousseau

Um dos temas mais importantes da filosofia política de Rousseau trata do conceito de representação política. O objetivo deste trabalho é elucidar como a representatividade política é entendida à luz da obra Do contrato social .

No livro III , capítulo 15 do Do contrato social , Rousseau condenará o regime parlamentar britânico, cuja atribuição acumula as funções legislativa e executiva .Antes de representar a liberdade civil e o fim do grilhões do regime feudal, para o filósofo, a escolha desses representantes, nada mais é senão, a substituição de um regime de servidão por outro. Os ingleses, estariam equivocados em eleger o parlamento, pois estariam assim entregando o poder de legislar aqueles representantes, quando este deveria ser exercido por eles próprios.

“ O povo inglês pensa ser livre e muito se engana, pois só o é durante a eleição dos membros do parlamento; uma vez estes eleitos, ele é escravo, não é nada. Durante os breves momentos de sua liberdade, o uso, que dela faz, mostra que merece perdê-la.” 1

Para Rousseau, o regime parlamentar , que convencionou-se chamar de democracia representativa, é uma ilusão, pois o povo, fica fora do exercício da soberania, que passa a ser exercida por um grupo de representantes. Para o filósofo, o povo , ao transferir o poder de legislar aliena sua soberania e deixa de ser livre, tornando-se escravo de um regime que ele próprio legitimou. Sem o poder de decisão dos assuntos públicos, o povo fica à mercê e entregue à própria sorte. Deste modo, o conceito de representação é condenado de forma veemente por Rousseau, pois significa a alienação da soberania.

“ Afirmo, pois , que a soberania, não sendo senão o exercício da vontade geral, jamais pode alienar-se, e que o soberano, que nada é senão um ser coletivo, só pode ser representado por si mesmo. O poder pode transmitir-se; não, porém, a vontade. 2

A vontade geral é exercida por cada membro da comunidade, que por sua vez, irá decidir pelos rumos da comunidade politica. As decisões tomadas irão afetá-lo como cidadão, sujeito individual e como sujeito do corpo político, no qual faz parte. O pacto social é pleno, pois todos legislam em favor de todos, não havendo qualquer usurpação de poder. Cada um aliena sua liberdade em favor do corpo coletivo, ou seja, a comunidade. Se um indivíduo passa a agir, visando apenas sua liberdade e interesses particulares, compromete-se a integridade dessa comunidade.

“ Essa vontade é uma resultante do conjunto das vontades dos associados. Não uma soma de suas vontades enquanto indivíduos que visam apenas a seu interesse particular, mas uma expressão da vontade de cada indivíduo quando imbuído do interesse coletivo e visando ao bem comum.”3

A liberdade é o grande principio defendido por Rousseau, pois os cidadãos que realizam o pacto não se submetem a vontade de terceiros, mas as suas próprias. Respeitam as leis que eles prescreveram, não sendo súditos , mas soberanos. Assim, em Rousseau não se admite a representação da vontade de um cidadão para o outro. A vontade só será geral se houver a participação de todos os cidadãos de um Estado, por ocasião do ato legislativo.

“ A soberania só existe se for geral: é a de todo um povo ou de uma parte dele. No primeiro caso, esta vontade declarada é um ato de soberania e faz lei, no segundo, é simplesmente uma vontade particular, um ato de magistratura.

Rousseau, só admite a representação, quando esta se refere a execução das leis já decididas pelo soberano. Isto é, a função executiva seria realizada por um Governo , composto de pessoas escolhidas . O filósofo atribui a esse Governo a função de executar as diretrizes da vontade geral. Não se trata de um contrato de submissão entre o povo e o poder executivo. Este último, exerce a função de funcionário do soberano, e, em nenhum hipótese, pode legislar ou comandar o corpo político.
“ Têm muita razão aqueles que pretendem não ser um contrato, em absoluto, o ato pelo qual um povo se submete a chefes. Isto não passa, de modo algum, de uma comissão, de um emprego, no qual, como simples funcionários do soberano, exercem em seu nome, o poder de que ele os fez depositários, e que pode limitar, modificar e retomar quando lhe aprouver. ” Sendo incompatível com a natureza do corpo social , a alienação de um tal direito é contrária ao objetivo da associação.” 4




Rousseau e Hobbes

Rosseau e Hobbes concordam que a passagem do estado de natureza à sociedade civil se dá por meio de um contrato social, pelo qual os indivíduos renunciam à liberdade natural e à posse natural de bens, riquezas e armas e concordam em transferir a um terceiro – o soberano – o poder para criar e aplicar as leis, tornando-se autoridade política. Hobbes, no entanto, ao contrário de Rousseau, defende que , após o contrato social , o povo, para assegurar sua integridade e viver em paz, renuncia a todos os seus direitos, e a soberania passa a pertencer, sem qualquer restrição, ao soberano, cujo poder é absoluto e incontestável. Na visão de Hobbes, o povo , não tem o direito de tomar decisões sobre o corpo político, pois alienou sua liberdade em troca da segurança oferecida pelo soberano. Deste modo, o autor de Leviatã, é favorável ao conceito de representação política, pois todas as ações do monarca, foram autorizadas por seus súditos que delegaram a este o poder decisório.

“ Dado que a multidão naturalmente não é uma, mas muitos, eles não podem ser entendidos como um só, mas como muitos autores, de cada uma das coisas que o representante diz ou faz em seu nome. Cada homem confere a seu representante comum sua própria autoridade em particular, e a cada um pertencem todas ações praticadas pelo representante, caso lhe haja conferido autoridade sem limites”5

Essa passagem ilustra com clareza o quanto a soberania para Hobbes está intrinsecamente associada a ideia representação, pois para o filósofo apenas com a sujeição dos súditos a um poder central, personificado na figura do soberano, é possível estabelecer a paz e acabar com a anarquia que reinava no estado de natureza.

Rousseau não poupa esforços para criticar a teoria do despotismo de Hobbes e não nos surpreende seus ataques, pois como partidário da liberdade, jamais reconheceria como válida uma argumentação que eliminasse o poder do povo . Se o indivíduo, segundo Hobbes, nasce livre e transfere sua liberdade ao soberano, isto é o monarca, por meio do contrato, o paradoxo que Rousseau propõe resolver no Do contrato social é precisamente estabelecer qual a ordem política em que o indivíduo não obedeça a ninguém a não ser a si próprio, de forma a permanecer tão livre no plano político quanto antes, no estado de natureza. E como já vimos, a solução é encontrada no conceito de vontade geral, pois o indivíduo não transfere sua liberdade a um representante.

Para Rousseau, a ideia de representação, não passa de uma usurpação do poder do povo, e a perda dessa soberania resulta na própria dissolução do corpo político

“ Desse modo, no momento em que o Governo usurpa a soberania, rompe-se o pacto social e todos os simples cidadãos, repostos de direito em sua liberdade natural, estão forçados, mas não obrigados a obedecer”6

Segundo Robert Derathé, Rousseau refuta o príncipio de transferência de direitos, pois para ele a soberania é inalienável, imprescritível, incomunicável, que só pode ser exercida pela vontade geral e não por um único indivíduo.
“ Já que nenhum homem, dirá Rousseau, tem o direito de alienar sua liberdade para tornar-se escravo de um senhor, o povo não pode, por sua vez, submeter-se à dominação de um déspota e não tem o direito de ceder-lhe soberania. Tal alienação teria o efeito de transformar uma associação de homens livres numa tropa de escravos submetidos ao capricho do senhor.”7

Considerações Finais
Ao tratar o conceito de representação de forma negativa, Rousseau estabelece uma total ruptura com as filosofias políticas dos autores que o precederam. Na obra Do contrato social, sua crítica a representação política, está associada ao conceito de soberania , a qual deve ser constituída do conjunto e todos os cidadãos e não pode ser delegada ou dividida. Desta forma é totalmente afastada a possibilidade de haver representantes que decidam em nome dos cidadãos. O poder legislativo , este sim , a própria manifestação da vontade geral e da soberania , deve exercido diretamente pelo povo .

Bibliografia:

DERATHÉ, Robert. Jean-Jacques Rousseau e a ciência política de seu tempo; tradução Natalia Maryama – São Paulo :Editora Barcarolla; Discurso Editorial, 2009.

FORTES, Luis Roberto Salinas. Rousseau: o bom selvagem. 2 ed. São Paulo: Humanitas: Discurso Editorial, 2007.

HOBBES, Thomas. Leviatã ou Matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza Silva. Os Pensadores. 2 ed, São Paulo : Abril Cultural, 1979. ( Os pensadores)

ROUSSEAU, J.J. Do contrato social; ensaio sobre a origem das línguas; Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens; tradução de Lourdes Santos Machado; introdução e notas Paulo Arbousse-Batisde e Lourival Gomes Machado. 2 ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os pensadores)











1Rousseau, J.J. Do contrato social.; Coleção Os Pensadores. tradução de Lourdes Santos Machado. 2. ed. Livro III, cap. XV, p. 108
2Ibidem, Livro II, cap. I, p. 43/44
3Fortes, Luis Roberto Salinas. Rousseau: o bom selvagem. Discurso Editorial. 2 edição. P 97.
4Rousseau, J.J. Do contrato social. Livro III, cap. I, p. 74/75
5Hobbes, Thomas. Leviatã ou Matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil.Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza Silva. Os Pensadores. 2 ed, São Paulo : Abril Cultural, 1979. p 98.
6Rousseau, J.J. Do contrato Social, Livro III, Cap.X, p. 101.
7Derathé, Robert. Jean-Jacques Rousseau e a ciência política de seu tempo; tradução Natalia Maryama – São Paulo : Editora Barcarolla; Discurso Editorial, 2009. p. 385.

Horkheimer e Schopenhauer

TEORIA TRADICIONAL E TEORIA CRÍTICA

     Uma análise superficial pode levar a equivocada conclusão que entre Max Horkheimer e Arthur Schopenhauer há um abismo filosófico intransponível. Embora o pensamento de ambos, possam, a principio, serem antagônicos, um estudo mais detalhado revela, que em muitos aspectos, suas filosofias convergiram numa interpretação da realidade. O objetivo deste trabalho é analisar a trajetória filosófica de Max Horkheimer, dando ênfase a seus textos tardios, onde parece-nos ocorrer uma ruptura com o materialismo histórico e um alinhamento com o pessimismo de Schopenhauer.
No prefácio a reedição da obra Teoria Crítica I, Horkheimer admite a importância da filosofia de Schopenhauer em sua formação intelectual.

“ O pessimismo metafísico, momento implícito em todo pensamento genuinamente materialista, me foi familiar desde sempre. À obra de Schopenhauer devo meu primeiro contato com a filosofia; a relação com a doutrina de Hegel e de Marx, o desejo de compreender e de mudar a realidade social não resgataram, apesar do contraste político, minha experiência com sua filosofia.”1

       Para entendermos o alcance dessa influência, faz-se necessário um recuo aos textos inicias de Horkheimer, onde o materialismo histórico é o fio condutor da Teoria Crítica.
         No ensaio Teoria Tradicional e Teoria Crítica, Horkheimer funda um movimento intelectual e político que visa à compreensão e transformação da sociedade. Os fundamentos teóricos e conceituais, baseados na obra de Karl Marx, insistem que a realidade seja apreendida levando-se conta as transformações sociais, políticas e sobretudo econômicas. Segundo Horkheimer, o verdadeiro teórico crítico se distingue daquele que pratica a teoria tradicional, devido a sua capacidade de renovar-se e atualizar sua teoria com base em novas configurações históricas .

“(...) o teórico e sua capacidade específica são considerados em sua unidade dinâmica com a classe dominado, de tal modo que as exposições das contradições sociais não seja meramente uma expressão da situação histórica concreta, mas também um fator que estimula e transforma. ”2

             Assim, a Teoria Crítica tem como meta a compreensão da ação das forças produtivas, a dialética reinante, e , na posse do conhecimento dos processos que bloqueiam a liberdade dos indivíduos, escravizados por uma força irracional, cujo entendimento lhes escapa, elaborar diagnósticos que visam o fim exploração, da miséria, em outras palavras, buscar a emancipação do homem. Essa liberdade, só seria possível, segundo Horkheimer, quando os indivíduos estivessem livre do jugo do capitalismo,da racionalidade instrumental e compartilhassem uma sociedade justa.
Para Horkheimer, é equivocada a idéia de atribuir ao proletariado a verdade universal. Os acontecimentos históricos demostraram que os trabalhadores não são portadores do conhecimento correto da sociedade.

“ Mas nesta sociedade tampouco a situação do proletariado constitui garantia para o conhecimento correto. Por mais que sofra na própria carne o absurdo da continuidade da miséria e do aumento da injustiça, a diferenciação de sua estrutura social estimulada de cima , e a oposição dos interesses pessoal e de classe, superadas apenas em momentos excepcionais, impede que o proletariado adquira imediatamente consciência disso. ”3

É possível perceber no ensaio “ Teoria Tradicional e Teoria Crítica ” um certo pessimismo no diagnóstico e na avaliação do papel do proletariado, entretanto Horkheimeir ainda vislumbrava condições para emancipação.

ESCRITOS PÓS-GUERRA

No entanto, nos anos de pós-guerra, o otimismo de Horkeimer é substituído por uma análise cética em relação as possibilidades de emancipação. Essa descrença está diretamente associada com as mudanças ocorridas no sistema capitalista.
Os estudos de Friedrich Pollock sobre o capitalismo , tiveram profunda influência nos diagnóstico sombrio elaborado por Horkeimer no período pós-guerra. Para Pollock, as mudanças ocorridas no capitalismo provocaram um predomínio do controle político do capitalismo , em detrimento do econômico. Assim, Pollock percebe uma reorganização da economia e não vislumbra o colapso do capitalismo previsto por Karl Marx. Pollock irá denominar esse capitalismo exercido mediante controle politico de capitalismo de estado ou capitalismo administrado.


Tal capitalismo de Estado seria caracterizado, em primeiro lugar, pela retirada do mercado da função de coordenador da produção e da distribuição, substituída por um sistema de controles diretos exercidos pelo Estado. Consequentemente, livre comércio, livre iniciativa e trabalho livre seriam praticamente abolidos. Haveria cinco elementos em torno dos quais se estruturaria , concretamente, tal modelo. Primeiro, seria formulado um plano geral que dirigiria a produção,a distribuição, a poupança e o investimento. Segundo, todos os preços da economia seria administrados em função do plano e não poderiam flutuar livremente. Terceiro, o lucro, apesar de continuar a exercer um papel importante, seria subordinado ao plano, não podendo em nenhuma hipótese contradizer os objetivos deste. Quarto, toda improvisação nas atividades estatais seria substituída por uma racionalização e uma administração científica. Por fim, os meios econômicos seria substituídos por meios políticos como última garantia de reprodução da vida econômica. ” 4

Desta forma, as mudanças garantiram ao sistema capitalista sua sobrevivência, provando sua capacidade de adaptação e superação de crises. Além disso, o controle exercido pelo Estado coibia a ação do proletariado. A teoria marxista, que previa a destruição do sistema capitalista ante sua próprias contradições internas não se confirmou.
As conclusões de Pollock, tiveram uma forte influência nua obra Dialética do esclarecimento escrita por Horkheimer e Theodor W. Adorno. Segundo Marcos Nobre, o objetivo de ambos foi de buscar compreender por que a razão, ao invés de levar a emancipação , resultou num bloqueio estrutural das possibilidades de emancipação. Essa forma de razão instrumentalizada encontra sua forma plena do mundo do capitalismo administrado.

“ mas, se é assim, também o próprio exercício crítico encontra-se em uma aporia: se a razã instrumental é a forma única de racionalidade no capitalismo administrado, bloqueando qualquer possibilidade de emancipação, em nome do que é possível criticar a racionalidade instrumental? Horkeimer e Adorno assumem conscientemente essa aporia, dizendo que é, no capitalismo administrado, a condição de uma crítica cuja possibilidade se tornou extremamente precária.”5

MAX HORKHEIMER E ARTHUR SCHOPENHAUER

No ensaio Horkeimer leitor de Schopenhauer, Flamarion Caldeira Ramos demonstra como o motivo do pessimismo se desenvolveu ao longo de obra de Horkheimer. Segundo Ramos, os textos das décadas de 50 e 60 assumiam um caráter de crítica da sociedade administrada e da razão instrumental,entretanto o ensaio “ O pensamento de Schopenhauer em relação à ciência e à religião” , escrito em 1971, revela uma aproximação com a teologia. Ramos, advoga que o pessimismo sempre esteve presente na filosofia de Horkheimer, mesmo em seus escritos iniciais da década de 30, radicalizando-se nas obras de pós-guerra, que segundo ele é visível a influência de Schopenhauer.

“ Disso é consequência a falência dos sistemas objetivos da razão, que ainda tentavam dar voz às necessidades mais essenciais do homem e da natureza, e em seu lugar entra o mero cálculo e a transformação dos meios em fins. Esse talvez seja o momento mais importante da leitura horkheimiana de Schopenhauer, pois sem dúvida este último serviu de inspiração ao primeiro na medida em que Schopenhauer já considerava a razão , desvinculada de qualquer preocupação com o conhecimento objetivo, como um mero instrumento da vontade de viver.”6.

Ramos afirma encontrar nos textos tardios por Horkheimer uma profunda desilusão. Segundo ele, o filósofo de Frankfurt, ao constatar que os bloqueios para emancipação são de toda ordem, e que qualquer perspectiva de uma sociedade mais justa é improvável, traduz seu melancolia e busca refúgio na filosofia de Schopenhauer. Desta forma, Horkeimer se une a Schopenhauer na crítica ao idealismo, a qual procura justificar o sofrimento e injustiças na expectativa de um devir histórico.

“ A atualidade e o valor de Schopenhauer, segundo Horkheimer , consistem em sua insistente recusa de qualquer conciliação idealista de que o sofrimento encontre sua justificação.”7

Horkheimer reconhece no filósofo da vontade um "pessimista clarividente" que teria antecipado aquilo que a história confirmara. A atualidade de Schopenhauer é então considerada sob ponto de vista histórico, isto é, mediante a confirmação das guerras e de todas as atrocidades e horrores do século XX. Schopenhauer, recusa radicalmente o otimismo hegeliano em face da história, desmistificando "a fábula idealista do ardil da razão, graças a qual se justifica a crueldade do passado em nome de um final feliz".
No que se refere ao sentido ao sentido dessa recusa, Horkheimer entende que para Schopenhauer não é possível haver justificativa para o sofrimento humano e qualquer tentativa nesse sentido e questionável e imoral.
A identificação com a crítica schopenhauriana , assume um outra perspectiva no ensaio de 1971 . Nesse texto, ganha relevo a associação da filosofia de Schopenhauer com a religião cristã . A comparação, parte da convicção que os horrores do mundo e de todos os tormentos carece de um suporte metafísico. A supremacia da razão instrumental, a descrença por toda a filosofia, que não esteja vinculada à pratica, só reforçam o isolamento do homem moderno. Assim, Horkheimer encontra em Schopenhauer o consolo metafísico diante do mundo administrado.

“ tal como os sistemas metafísicos, os religiosos resultam dessa mesma necessidade humana de descobrir o que há para além da natureza ”, para além da existência fenomênica. No que diferem é apenas em que a metafísica, buscando legitimar-se a si mesma por meio da razão, exige um grau de reflexão e cultura de que nem todos os homens podem dispor, enquanto a religião, justificando seus sistemas extrinsecamente, isto é, recorrendo à revelação que os milagres devem corroborar vêm a servir à imensa maioria dos homens capazes de crer.”8

A manutenção do simbolismo da religião não visa, segundo Horkheimer, a instauração de dogmas , mas sim a preservação de idéias, como Solidariedade, Justiça, imprescindíveis para uma sociedade mais justa. A desintegração da família, o declínio da verdadeira autoridade, a perda dos laços, sejam eles religiosos, étnicos, nacionais , confirmam os efeitos nocivos da ciência instrumentalizada. Para Schopenhauer, a ciência, destituída da capacidade de apreender a essência das coisas, é movida apenas pelo impulso e interesse dos indivíduos, portanto sua gênese está associada a Vontade, impulso que a move a faz progredir. Chiarello, reconhece que a crítica dirigida por Schopenhauer se aproxima em muitos aspectos a realizada por Horkheimer em sua tese da razão instrumental.
Se estamos submetidos a força impiedosa da Vontade e não há nada que possamos fazer para deter o curso dos acontecimentos, e se a sensação de estar no mundo é um completo vazio e a iminência aniquilação é de forma paradoxa nosso tormento e nosso consolo, como a filosofia de Schopenhauer pode nos ajudar a superar a realidade? Horkhemeir parece encontrar no pessimismo schopenhauriano uma forma de recuperação com valores esquecidos.

“ A teoria pessimista de Schopenhauer é um consolo. Em contraste com a mentalidade atual, sua metafísica oferece a mais profunda fundamentação da moral, sem entrar em contradição com conhecimento científico e , sobretudo, sem recorrer à representação de espíritos sobrenaturais, eternos, bons e maus.”9

A partir da leitura dos textos citados, pode-se compreender a afirmação de que experiência e a história deram razão a Schopenhauer. Sua filosofia , na análise de Horkheimer, já presentia o mundo administrado e a automação do homem. A sociedade do presente está controlada e submetida a razão instrumental e o único conforto possível, segundo Horkheimer, é teoria da identidade de vontade, a qual permite ao homem admitir que sua finitude é também a de todos os seres , criando nele um sentimento de comunhão com a totalidade. Schopenhauer legaria assim um desígnio, comum a todos os seres, fundamentando filosoficamente o amor ao próximo.
BIBLIOGRAFIA:

CHIARELLO, M.G. A filosofia em duas metades . Estudo sobre o conceito de natureza em Max Horkheimer. Dissertação de Mestrado. Campinas: Unicamp, 1995.
HORKHEIMER, M. "La actualidad de Schopenhauer" In: Sociologica, 1966.
_____. Teoria Crítica I. Trad. De Hilde Cohn. São Paulo: Perspectiva, 2006.
_____. Teoria Tradicional e Teoria Crítica. Trad. . In: Coleção “ Os Pensadores ”, São Paulo: Abril Cultural, 1980.
_____. O pensamento de Schopenhauer em relação à ciência e à religião. Trad. Flamarion Caldeira Ramos. In: Cadernos de Filosofia Alemã XII. São Paulo: FFLCH-USP, 2008.
NOBRE, M. A Teoria Crítica entre o nazismo e o capitalismo tardio. In: Curso Livre de Teoria Crítica. Marcos Nobre ( org.). Campinas: Papirus, 2008.
RAMOS, F.C. Horkheimer leitor de Schopenhauer : uma tradução e um breve comentário . In: Cadernos de Filosofia Alemã XII. São Paulo: FFLCH-USP, 2008.
RUGITSKY, F. Limites e Possibilidades. In: In: Curso Livre de Teoria Crítica. Marcos Nobre ( org.). Campinas: Papirus, 2008.



1Horkheimer, M. Teoria Crítica I. São Paulo : Editora Perspectiva, 2004, p. 8.
2Horkeimer, M. Teoria Tradicional e Teoria Crítica. In: Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 136.
3Idem, p. 134, 135.
4Pollock, F. Tradução Fernando Rugisky. Limites e Possibilidades. In: Curso Livre de Teoria Crítica. Campinas: Papirus, 2008, p. 65
5Nobre, M. Teoria Crítica entre o Nazismo e o Capitalismo Tardio. In: Curso livre de Teoria Crítica. Campinas: Papirus, 2008, p. 50.
6Ramos, F.C. Horkeimer leitor de Shopenhauer: uma tradução e um breve comentário. In: Cardenos de Filosofia Alemã XII. São Paulo: Departamento de Filosofia – FFLCH-USP. 2008, p. 102.
7Idem, p. 103.
8Chiarello, M.G. A filosofia em duas metades: Estudo sobre o conceito de natureza em Max Horkheimer. Dissertação de Mestrado. Campinas: Unicamp, 1995, p. 162.
9Horkheimer, M. O pensamento de Schopenhauer em relação à ciência e à religião. Tradução Flamarion Caldeira Ramos. In: Cadernos de Filosofia Alemã XII. São Paulo: Departamento de Filosofia – USP. 2008, p. 127.